L’attualità descrittiva e normativa dei mondi vitali di Achille Ardigò per il pensiero politico contemporaneo

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Pubblichiamo di seguito il saggio di Renato Balduzzi e Giovanni Cogliandro intitolato "L’attualità descrittiva e normativa dei mondi vitali di Achille Ardigò per il pensiero politico contemporaneo"


 

Pubblicato su www.associazionemondivitali.it il 24.02.2015


L’attualità descrittiva e normativa dei mondi vitali di Achille Ardigò per il pensiero politico contemporaneo


Renato Balduzzi - Giovanni Cogliandro


 

Achille Ardigò (1921-2008) è stato uno dei padri fondatori della sociologia italiana e il suo percorso intellettuale mostra il profondo intreccio tra questa scienza e diverse scuole filosofiche che nel nostro Paese hanno avuto uno sviluppo peculiare: un buon esempio è costituito dalla sua comprensione della fenomenologia, a sua volta cresciuta nel confronto dialogico con altre discipline, come ad esempio la psicologia. Un altro esempio è il suo confronto con Bergson e con l’interazione tra intuizione e intelligenza.

 

 

Ardigò ha portato avanti diversi percorsi di ricerca, indagando le fasi della modernizzazione e della stratificazione sociale, la famiglia e il welfare state, la sociologia della salute e le esperienze di volontariato, fino all’uso delle nuove tecnologie per innovare i servizi sanitari e sociali[1]. Fu docente e si dedicò a curare lo sviluppo accademico di una scuola estesa di sociologi[2], ma anche intellettuale impegnato in politica e nella vita della Chiesa.

Nel suo percorso intellettuale e politico fu molto vicino umanamente e culturalmente a Giuseppe Dossetti, che gli affidò la preparazione del “Libro bianco su Bologna”, il denso programma politico con cui si presentò alle amministrative nel 1956. In quelle pagine si possono ritrovare analisi e proposte di grande importanza, come l’idea innovativa della riforma dei quartieri e il decentramento amministrativo. Negli anni ’60 è stato tra i fondatori della Facoltà di Scienze Politiche all’Università di Bologna, dove ha insegnato sociologia, ed è stato il primo presidente dell’Associazione Italiana di Sociologia.

Nel volume “Crisi di governabilità e mondi vitali” [3] Ardigò propone come rimedio per la crisi italiana di allora una nuova valorizzazione dei “corpi intermedi” tra Stato e cittadino, declinati come situati nella dinamica contrapposizione tra il sistema sociale e i mondi vitali che nel sistema sociale trovano una corrispondenza solo parziale.

Tocqueville considera l'associazione civile come l'istituzione sociale fondamentale, con funzioni di autogoverno, di critica delle leggi e di cooperazione. Nei quasi due secoli che ci separano dalle sue analisi vi è stata un’evoluzione delle tipologie dei corpi intermedi. Tra i loro scopi principali oggi come allora vi è sempre quello di far fronte a bisogni comuni: in Italia ad esempio vi fu un fiorire dell’associazionismo e delle mutue di ispirazione cattolica dopo l’unità d’Italia. Uno scopo più importante ancora è quello della difesa e della promozione delle libertà: in alcuni casi emblematici come quello di Solidarnosc questo ha portato a dei risultati di portata storica, in generale dopo il crollo dei regimi totalitari fascisti e comunisti che irreggimentavano le associazioni sotto lo Stato o il partito unico, anche in Europa il processo di modernizzazione ha lasciato spazio a un associazionismo più libero. Negli Stati Uniti invece si è avuto un percorso inverso: in questo periodo storico che ci separa dalle analisi di Tocqueville la primitiva democrazia associativa ha perso i suoi connotati tipici, sia per l'avvento della società di massa, come anche per le dinamiche interne alle organizzazioni associative, soggette a tendenze monopolistiche, oligarchiche o elitarie. In questo nostro breve testo cercheremo di tratteggiare quale ci sembra ancora oggi la validità delle analisi e delle ipotesi tratteggiate nelle opere di Ardigò, in particolare nelle sue istanze normative più profonde e quindi ben poco mutate dopo più di tre decenni che hanno visto il susseguirsi di diverse altre crisi.

Il concetto sociologico di mondo vitale si interseca nella tradizione politologica con quello di corpo intermedio, concetto che a sua volta è profondamente radicato nella tradizione cattolica sin dai tempi della prima elaborazione esplicita di una dottrina sociale della Chiesa con l’enciclica Rerum Novarum di Leone XIII e ancor prima nella antica tradizione del diritto naturale. La crisi della politica è crisi dei corpi intermedi, crisi che Ardigò analizza nei partiti, nei sindacati e nel fenomeno del neocorporativismo per come si manifestava sul finire degli anni ’70 del XX secolo. Il cittadino sempre più rannicchiato nella sua singolarità, oggi che le strutture familiari e le forme di interazione territoriale sono sempre più dissolte si affaccia da solo alla dimensione politica, un contesto che si declina paradigmaticamente come una serie di mancanze: mancanza di rappresentanza, mancanza di contatto con i territori, mancanza di partecipazione. La partecipazione è quindi sempre più limitata e, quando ancora si manifesta, si limita all’avvenimento del singolo voto, evento episodico e facilmente manipolato dal sistema integrato delle comunicazioni di massa. Il primo e più ampio mondo vitale oggi si mostra sfuggente, liquido o meglio evaporato: è l’insieme indeterminato del popolo (a chi fa proprio il personalismo ripugna il termine massa) nelle forme di aggregazione che ideologicamente vengono ritenute spontanee, mentre la pratica degli ultimi decenni mostra come sia sempre di più spontaneamente in disgregazione in Italia il popolo associato, il cui tessuto era costituito dall’articolazione delle occasioni organizzate di incontro e di attività comuni.

Maritain, verso la fine della sua vita ha denunciato il rischio di una "società decorativamente cristiana"[4]: il problema, dunque, non è costruire una civiltà che si autodefinisca cristiana, ma costruire una società che renda possibile e favorisca la vita spirituale dei suoi cittadini delle più diverse condizioni sociali, con una buona prassi politica incentrata su dinamiche vitali di incontro e con un corredo di regole adeguate ai tempi. In questo modo si apre una prospettiva nuova che supera tutte quelle forme e i diversi schemi ideologici sui quali in passato ci si è fin troppo divisi. Questo può essere favorito dalla creazione di momenti effettivi di produzione di cultura politica, la vera assente degli ultimi decenni di vita italiana e comunque poco presente anche nei decenni precedenti. Questa cultura politica rappresenta la ricca storia del personalismo di ispirazione cattolico-democratica, con un'esplicita apertura ad altre prospettive culturali, secondo una tradizione inclusiva oggi riportata alla ribalta dal magistero di Papa Francesco.

Achille Ardigò osservava come tutti i problemi  essenziali per la condizione umana che si pensavano risolti, o almeno in via di soluzione, stessero tornando alla ribalta: la tutela della vita e delle risorse naturali, la promozione della cooperazione, lo sviluppo dei popoli e delle persone, la  preservazione dell’umanità dall’autodistruzione per mano terroristica o militare, specialmente a seguito della concreta disponibilità di armi nucleari, in particolare delle bombe all’idrogeno. Denominatore comune e causa genetica di questi è l’isterilimento della dimensione dei mondi vitali quotidiani, la cui indagine è cominciata con la fenomenologia di Husserl. La soggettività si dispiega nei diversi mondi vitali: questi, insieme al sistema sociale, sono da comprendersi come le due anime di ogni società umana, anime che devono essere messe in relazione tra loro e compenetrarsi nel corso dell’analisi.

Si possono certo mantenere differenti intensità di senso tra le diverse forme di relazione possibili nei mondi vitali, intesi come un ambiente in cui è necessario andare oltre la semplice compresenza fisica nel medesimo luogo e tempo per sussistere: in questo è interessante il confronto con la nozioni heideggeriana di semplice presenza. Per ben comprendere questa insufficienza un buon esempio è costituito dei non-luoghi di Marc Augè[5]: dal punto di vista architettonico, infatti, i non-luoghi sono gli spazi della standardizzazione,  strutture dove nulla è destinato al caso e al cui interno è calcolato il persino il numero dei decibel, la frequenza dei luoghi di sosta, il tipo e la quantità di informazioni offerte agli utenti e consumatori. Sono spazi architettonici senza barriere percepibili dove si è concretizzato il sogno della macchina per abitare, della ergonomia e della efficienza. La loro inevitabile omogeneizzazione è il prezzo da pagare: i non luoghi sono identici a Milano, a New York, a Dubai o a Hong Kong. I non luoghi sono i nodi e le reti di un mondo che ormai si conosce come sconfinato e che secondo alcuni autori postula di conseguenza un diritto che si riconosca anch’esso sconfinato[6]. Gli utenti poco si curano che i centri commerciali siano tutti uguali, anzi sembra esserci una peculiare disposizione ad apprezzare l’iteratività e la  ripetizione di innumerevoli declinazioni dello stesso brand, in innumerevoli strutture così simili tra di loro uniformate nel franchising. L’utente sa che troverà in qualsiasi città la catena dei suoi ristoranti preferiti o il suo albergo, e sarà certo degli standard di servizio a lui offerti. Questo veniva rilevato da Augè già negli anni ’90 del secolo scorso, la novità nel decennio successivo è stata, almeno in Italia, il passaggio di tale dinamica dall’economia alla politica, con la centralità del marchio, il brand che dopo l’incubazione dei primi anni ’80 del secolo scorso ha accresciuto a dismisura la sua rilevanza identitaria nel vuoto delle strutture sociali e oggi ha un impiego crescente e massiccio anche nella comunicazione politica di tutti e tre gli schieramenti oggi in campo. Nell’affievolirsi della vitalità delle relazioni gli schieramenti politici si sono uniformati a uno spontaneismo ideologico multilivello e solo esteriore e di fatto si adagiano sull’accettazione acritica di una ipertrofia normativa che neutralizza il dibattito parlamentare e civile e accresce sempre di più le strutture della diffidenza.


1. Pandemia della crisi politica: diffidenza e paura

La politica è caduta in discredito e l’antipolitica e il populismo hanno accresciuto la loro incidenza negli ultimi venti anni, in connessione con tecnocrazie sempre più remote e con procedure sempre più settoriali e specialistiche. In questo si prosegue un percorso che quando Ardigò redigeva il suo testo muoveva i suoi primi passi dopo le tante disillusioni teoriche degli anni ’70. Oggi tensioni nuove scuotono democrazie anche ormai consolidate, conducendo a nuove architetture della decisione politica, modificando le consuetudini e il tradizionale riparto di competenze, come osservato recentemente da Olivetti[7].

La diffidenza si è diffusa quindi all’interno dei corpi sociali, le procedure burocratiche si moltiplicano ai diversi livelli della governance economica di diversi Stati europei, con la crescita di mortifere strutture di diffidenza, esemplificate in maniera molto chiara in Italia dalla medicina difensiva. Tale piaga sociale negli ultimi anni si è considerevolmente diffusa, divenendo oggi una delle criticità sanitarie maggiormente discusse, anche per le sue notevoli ripercussioni economiche. La principale motivazione sottostante a tali pratiche risulta essere il timore di incorrere in contenziosi medico-legali, timore alimentato dal crescente numero di cause intentate contro i medici, nonché dall’eccessiva attenzione mediatica.

La diffidenza come la paura è un fenomeno generale, proprio di tutte le democrazie occidentali, ma che si è presentato in Italia per la mancanza di anticorpi, come ha osservato di recente Preterossi[8]. Tale diffusione avviene in modo radicale, estremo, degenerativo: la stessa nozione di libertà secondo Preterossi non è mai staticamente possesso, ma assume sempre i connotati dinamici di una liberazione. Una tesi interessante è a nostro parere riportata in una nota[9] che prende spunto dalla nozione di diritti come “briscole” (trumps nei testi originali in inglese), proposta negli ultimi decenni in diversi contributi da Dworkin. Secondo Dworkin, che ha reso famoso tale termine nell’ambito della politica del diritto, questi sono i diritti utilizzati con una funzione di grimaldello della statica costituzionale e giudiziaria[10]. La vera “briscola” o carta vincente dell’arena politica nazionale e sovranazionale è secondo Preterossi la paura, ormai oggetto di una vera e propria tecnica e strategia di utilizzo da parte degli esponenti della politica e dei loro addentellati nei mass media, in maniera sempre più scoperta. Un’analisi articolata di questo concetto è sviluppata da Sunstein, influente filosofo del diritto americano[11]. Nelle ultime due decadi, cadute le ideologie e ormai entrate in crisi le cosiddette grandi narrazioni si è ritenuto che la globalizzazione, il mercato, la tecnica, la pura amministrazione potessero reggersi da sole. Una nuova ideologia, più subdola e pervasiva delle precedenti, non meno ideologica pur presentandosi come asettica e neutrale ha dominato il terreno generando contraddizioni, crisi, disuguaglianze e ingiustizie di vario genere, mostrandosi come nuova naturalità, quasi un dato di fatto da accettare semplicemente.

Il tentativo di opporsi a tale degenerazione sociale e antropologica, causa anche del proliferare di strutture di difesa quali le sempre più costose assicurazioni di vario tipo, può incentrarsi sull’elaborazione di prassi ispirate all’ideale normativo dei mondi vitali. Mondi vitali sono i mondi della relazione originaria, del dono che viene prima della valutazione, dell’anteriorità dell’etica sulle diverse forme di esistenza. La nozione di mondo vitale si radica nel lemma tedesco Lebenswelt, mondo della vita e mondo vitale, termine allo stesso tempo descrittivo e normativo, antidoto alla diffidenza come forma di non-vita e di sterilizzazioni della fiducia e della dignità, componenti fondamentali di ogni teoria etica e politica liberale, come rappresentato al meglio nell’ultimo volume di Dworkin[12]: per Dworkin la fonte dell'obbligo non può essere separata dalla vivente comunità di riferimento, il vero soggetto del diritto. La nozione di mondo vitale è quindi intrinsecamente dinamica e intrinsecamente ottimistica, e questo si mostra indispensabile in fasi storiche come la nostra in cui tutto rema contro l’ottimismo. Esso è un contesto dinamico e armonico nel suo mutare, ma non è spontaneo, è il frutto di un operoso cooperare di cittadini e istituzioni. Una nuova stagione politica che renda possibile questa riconciliazione ha bisogno di nuove forme di coscienza e di attenzione da parte delle diverse comunità civili, per non permettere che si formino degli ambiti in cui il potere esercitato si autogiustifica in quanto si estranea dagli altri corpi sociali, per non lasciare soli i suoi membri investiti di cariche pubbliche. Coloro i quali si impegnano assumendo tali cariche sono chiamati in primo luogo a mantenersi fedeli alle proprie teorie normative comprensive del reale e a conservare la ricchezza delle dimensioni dei mondi vitali che le compongono, nello specifico quella personale e familiare, quella associativa, quella politico-istituzionale.

Una nuova cultura democratica potrebbe essere in concreto rifondata a partire da una nuova sintesi di norma e potere, di universalismo giuridico (kantianamente o giusnaturalisticamente ispirato) e realismo politico, oltrepassando il lascito machiavellico tipicamente italiano e accettando diversi gradi di normatività che reggano alla prova della vitalità multilivello[13]. Afferma al riguardo De Bertolis che il diritto, concretizzazione della normatività condivisa da una comunità (per quanto umanamente possibile attraverso il meccanismo della rappresentanza), è una moneta con due facce, delle quali l’una esprime il potere che chiede obbedienza, l’altra la norma che esprime il diritto e il dovere costitutivi della nostra comune libertà.

È un inganno pensare di potersi fondare solo sulle procedure formali e astratte del pensiero normativista, come propongono sul finire degli anni ’90 con sfumature diverse sia Rawls che Habermas, interpreti della tradizione liberale e socialista che tenta di rimodularsi. Un’alternativa utopica che appare poi quasi puerile è l’attardarsi su un pensiero antagonista molecolare e diffuso  secondo i teorici che si rifanno a posizioni di Hardt e Negri: a questo punto, ci permettiamo di aggiungere, ben più radicale e coerente appare una posizione politica coerente e metafisicamente nomade espressa da Deleuze e Guattari in Mille piani[14]. Deleuze e Guattari, in questo testo del 1980, isolarono alcuni concetti da loro ritenuti fondamentali per comprendere la realtà del mondo della vita. Tra questi vi è il termine-chiave "rizoma", capace di descrivere l'organizzazione reticolare e la relazione comunitaria attraverso la quale viene prodotta la conoscenza, l'identificazione dell’apparato repressivo visto come "macchina da guerra" inglobata nel cuore delle società avanzate. Si ha quindi la descrizione di un pensiero radicalmente nomade, aperto, che procede per intersezioni, fondamento di una scienza politica partecipe delle scissioni della contemporaneità. Al rizoma si aggiungono le opposizioni tra liscio e striato, molare e molecolare, nonché altri concetti quali deterritorializzazione, decodificazione, ritornello, corpo senza organi, sono alcuni dei nomi delle forze concettuali che si dispiegano nel dinamicizzarsi dei piani teorici di Deleuze e Guattari. L’obiettivo critico è il concetto come riduzione statica del divenire: come scriveva Kojève, il nome uccide la cosa nel momento in cui la eleva all’universalità del concetto (e tale affermazione non è innocua nei riguardi del concetto di stato di diritto di cui ci stiamo occupando). Deleuze e Guattari (antihegeliani) tentano invece il movimento opposto: scopo del loro teorizzare è la disseminazione/dispersione della teoria verso l’irriducibilità della realtà. Nietzsche sosteneva che il filosofo moralizza il divenire, non tollera l’accadere e lo imprigiona nell’angusto spazio delle sue categorie.

Essi accolgono l’imperativo lacaniano di non cedere sul proprio desiderio, proponendo una schizologia che spinge il desiderio oltre la legge, poiché il desiderio non è riducibile all’Edipo e dunque l’Edipo deve esser fatto saltare. In Lacan desiderio e legge s’istituiscono simultaneamente: senza Edipo non è possibile il desiderio.


2. Tentare di uscire dalla crisi

Il teorizzare nomade di Mille piani è paradigmatico del dispiegarsi di un pensiero che si spinge oltre il paradosso, che si immerge senza condizioni nell’immediatezza del divenire, dell’immanenza assoluta. Riguadagnare l’accesso alla politica significa quindi fare i conti con il potere e con il suo predominante lato oscuro, con gli inconfessabili arcana imperii e con la capacità, propria della deliberazione politica, di tradursi in norma e al tempo stesso con la indefinita possibilità di mettere in questione la norma stessa. Il costituzionalismo democratico si manifesta a seguito di un’egemonia culturale, di una lotta politica visibile o comunque percepibile, che non può essere affidata o trasferita ai giudici e alle procedure.

Un concetto di egemonia mitigato potrebbe corrispondere come adeguata categoria analitica e all’irrinunciabile pluralismo sul quale si sono costituite le società occidentali e il paradigma dello Stato costituzionale di diritto. La macchina antropomorfa dello Stato moderno sorge, come mostrato già da Hobbes, proprio per garantire il bene essenziale della vita. Tali processi avvengono attraverso procedure codificate e quindi regolate dalla convenzione e dalla coazione ordinata della legge: è quindi possibile prevedere ragionevolmente come verrà condotta la collettività secondo l’ideale regolativo dello Stato di diritto. La legalità meramente formale non può però assumere un ruolo organicamente politico, ad esempio trasformarsi in moralistico anelito alla liberazione della politica dalla corruzione: il sogno giacobino continua a ripresentarsi come hegeliana furia del dileguare, come distruzione del diritto che non assicura alcuna tutela dei diritti.

In questo tentativo di meglio comprendere la concretezza della situazione storica e politica ha una possibile fecondità una delle nozioni classiche della tradizione del diritto naturale, le inclinationes tomiste[15]. Ripensare la concretezza a partire dalle inclinationes potrebbe portare a uno stadio del pensiero attrezzato per fronteggiare il razionalismo della modernità, universalismo formalizzato che portò il giusnaturalismo moderno a un livello di astrazione che lo trasformò e snaturò rispetto alla sua vitale tradizione agostiniano-tomista, facendolo finire sotto le critiche di Hegel[16] e dei più noti esponenti del positivismo giuridico da Bentham a Kelsen nei secoli scorsi e rendendolo ancor oggi inaccettabile da filosofi del diritto come Raz e Leiter che si rifanno al positivismo esclusivista che nega la stessa possibilità di pensare contenuti morali relazionali nel diritto positivo[17].


La fine della funzione simbolica del linguaggio politico alimenta una serie di luoghi comuni: la politica non deve più proporre grandi idee né occuparsi della costruzione delle identità; l’azione politica si riduce essenzialmente a tecnica, nella migliore delle ipotesi a buona amministrazione; che la stessa dimensione politica in quanto tale sia in qualche modo esaurita e con essa le speranze e le ambizioni connesse al progetto moderno. Ma come una entità che si tenta di esorcizzare, il politico riemerge e si prende le sue vendette: la riaffermazione dei bisogni di sicurezza e di identità, dovuta al dilagare di conflitti senza regole, l’emergere del populismo come compensazione della crisi di egemonia democratica sono conseguenze della negazione e della rimozione della politica.

Tesi centrale del libro di Ardigò esplicitata nella prefazione alla seconda edizione 1982 è che l’intento politico di mantenere una ferma differenziazione di intensità di significato sia una concreta e possibile prassi per uscire dalla crisi di governabilità o almeno di comprendere e quindi di poter andare oltre i suoi presupposti.

La scarsa partecipazione degli elettori, osservata da Ardigò in relazione alle elezione del 1978 e molto attuale specialmente a seguito delle elezioni europee del 2014, deriva da una crisi di senso che non potrà essere colmata da procedure o riforme di natura amministrativa, se si continuerà a ignorare la motivazione profonda, individuale e poi collettiva, di tale crisi di senso. I cittadini hanno sempre meno interesse verso i partiti e le elezioni, e sempre meno fiducia nei loro rappresentanti. La crisi di fiducia risponde a una effettiva situazione critica della democrazia contemporanea, almeno in Italia e in Europa; occorre dunque identificare oggi quali mutazioni e quali processi involutivi siano all'origine della insofferenza se non addirittura del rifiuto che i cittadini manifestano nei confronti delle istituzioni e delle pratiche della democrazia rappresentativa.


La più ampia diagnosi filosofica di Ardigò è che dopo il 1968 vi sia stata una “vasta fuoriuscita di soggettività dalle integrazioni di mondi vitali e da quelle dei sistemi sociali, non solo in Occidente”[18]. Anche oggi una sfiducia nella efficacia dell’azione politica è rilevata da diversi filosofi della politica e il fenomeno risulta ormai del tutto manifesto. Questa non è solo una questione italiana,  ma è da molto tempo oggetto di studi ad ampio spettro che indagano panorami internazionali.


3. Costruzione di un mondo vitale: dal dono e dalla fiducia 

La dinamica sociale della costruzione di un mondo vitale procede dal dono e dalla fiducia, opposto della diffidenza. Antropologicamente la dinamica di dare, ricevere, restituire, che può essere analizzata anche a partire dalla nozione di dono sviluppata da Mauss, sembra un concetto adeguato a contrastare la diffidenza odierna. L’interpretazione antropologica offerta nel Saggio sul dono di Mauss[19] rappresenta il punto di partenza migliore per capire e valutare la recente riscoperta filosofica, sociologica e letteraria del dono. Uno dei temi centrali dell’argomentazione maussiana è la necessità di dar conto della forza che spinge chi riceve il dono a ridonare a sua volta. La soluzione è trovata nella teoria indigena dello hau, per come viene raccontata dal saggio maori Tamati Ranaipiri. Una attenzione particolare viene dedicata al significato spirituale dello hau: esso viene inteso come una qualità intrinseca degli oggetti scambiati, che assumono così una intima relazione con le persone.  Dopo una prima recezione molto critica di queste nozioni, i successivi studi di Malinowski[20] e di Lévi-Strauss[21] hanno consolidato l’interpretazione maussiana del concetto di reciprocità come necessario fondamento di un ordine sociale. Proprio negli anni Ottanta si è assistito a un ulteriore ripensamento delle categorie fino ad allora impiegate, a cui si è accompagnata, grazie alle riflessioni di studiosi come Weiner[22], la riscoperta e la rivalorizzazione delle idee di Mauss sul dono e sulla relazione tra le persone e le cose: tale riscoperta travalica il contesto degli studi antropologici, offrendo indicazioni normative e un efficace antidoto alla burocratizzazione delle relazioni sociali e alla sclerotizzazione delle formazioni sociali elementari come la famiglia. Del resto appare inarrestabile il fiorire di corpi intermedi che si basano sulla reciprocità e che trovano sempre nuove forme di autogenerazione, per quanto sembrino contrastati dalle burocrazie basate su figure neutrali di funzionari, gli officials di Hart e di Rawls e dei contemporanei teorici del diritto e della politica angloamericani, ai quali questi due filosofi cercavano di fornire rispettivamente un contenuto minimamente accettabile di diritto naturale e un ideale almeno condivisibile per intersezione di giustizia.

L’evoluzione dello Stato liberale e costituzionale nel XX secolo ha visto la compresenza di fenomeni contraddittori, la prosecuzione della spinta livellatrice ed individualista e il sorgere di nuovi e sempre più rilevanti “corpi intermedi” sindacati, partiti politici, casse di risparmio, istituzioni caritative, educative ed assistenziali, che hanno ripopolato il paesaggio sociale fra Ottocento e Novecento.

Proprio in tale contesto la nascente dottrina sociale della Chiesa ha individuato nella libertà di associazione il caposaldo del pluralismo e la garanzia della prevalenza dell’organizzazione sociale sullo Stato. Dopo le guerre e i totalitarismi del XX secolo, la democrazia costituzionale ha riconosciuto con chiarezza il ruolo delle formazioni sociali per lo sviluppo della personalità, inconcepibile al di fuori dello strutturarsi di un ambito relazionale, portando alla formulazione nella seconda metà del XX secolo del principio di sussidiarietà. In Europa e in misura maggiore negli USA il pluralismo associativo si mostra il principale ambito di partecipazione sostanziale alla vita politica ed il più efficace antidoto allo strapotere delle istituzioni.

Gli Stati democratici e il libero mercato potrebbero sentire il bisogno di astenersi dall’imporre i loro propri valori indiscriminatamente a tutte le istituzioni della società civile. La normazione si mostra infatti sempre autonoma nel mondo vitale ed eteronoma nel sistema sociale. Gli Stati, quindi, potrebbero persino aver bisogno - per il loro stesso bene - di aiutare attivamente i gruppi e le strutture la cui principale fedeltà non è nei confronti dello Stato: l’associazionismo economico e professionale, il volontariato, diverse forme di partecipazione politica sul territorio possono realizzare una nuova forma  comunicazione tra le due facce della moneta costituite (riprendendo la metafora prima presa a prestito da De Bertolis) dal “sistema sociale” e dai “mondi vitali”.

La concretezza dei mondi vitali quotidiani è costituita dai rapporti intersoggettivi e prima ancora dall’intenzionalità del soggetto che si apre alla possibile esperienza.  Varia e non classificabile definitivamente è la loro genesi: essi si possono formare nella ricostruzione di Ardigò anche per una metanoia o nuova nascita[23]. Punto teorico importante, come riferisce a conclusione del suo testo è prendere le distanze dalla triste conclusione di diverse poliarchie, costituite da Stati assistenziali o troppo invasivi nelle sfere di libertà economiche o peggio ancora nelle convinzioni più profonde, improntati al massimo alla tolleranza e non al vero confronto con l’alterità.

E’ significativa l’attenzione dedicata ai neocorporativismi frammentati e alla erosione della rappresentanza sindacale già ben visibile negli anni ’80. Il neocorporativismo viene analizzato nel capitolo quinto di Crisi di governabilità e mondi vitali, cercando di analizzare il portato fecondo di superamento della eccessiva distanza tra Stato e cittadini, una mediazione di origine medievale, tipicamente italiana e che ebbe una riproposizione storicamente rilevante nel fascismo. Ardigò contestualizza le fasi del neocorporativismo post-bellico fino agli anni ‘80 del XX secolo, osservando il confronto tra le diverse crisi sociali ed economiche, e le intersezioni con la rappresentanza sindacale di massa, tipica del nostro paese, facendo anche una previsione: “se la gestione neocorporativa riprenderà, è facile prevedere che il futuro ci riserverà leggi ancora più esplicite di obliqua istituzionalizzazione sindacale delle confederazioni prevalenti, in rappresentanza diretta di interessi, entro organi di gestione dello Stato.”[24]

A volte la diagnosi appare segnata da un linguaggio aspro ma anche in questo caso di estrema attualità: “Per riferimento all’Italia, il lungo incistamento di non pochi partiti e leader politici entro lo Stato industriale e assistenziale, può aver fatto perdere a quei partiti e leader la ricchezza di senso della funzione politica: che è di mediazione ma anche di innovazione su nuovi contenuti e verso nuovi gruppi di elettori, oltre l’area del garantito.”[25]

Uscire dall’area del garantito è oggi un paradigma di quella condizione itinerante cui facevamo cenno all’inizio di questa disamina dell’opera di Ardigò. Accettare il dislocamento e non il generico nomadismo del pensiero e al tempo stesso della prassi politica è aprirsi alla dimensione del dono. In questa chiave si può teorizzare, sulla scorta di sociologi come Ardigò, che i rapporti intersoggettivi siano fecondi e quindi aritmeticamente un prodotto e non, come affermava Durkheim, una mera somma.

Questa convinzione rende Ardigò un valido e pensoso compagno di viaggio, oggi come ieri, delle persone e delle realtà associative che vogliono interpretare l’azione politica e viverla non come l’iterazione di una ricerca identitaria o l’affermazione del potere sotto apparenze di neutralità, ma come apertura e ascolto attento delle istanze di un personalismo concretamente attuato dal riconoscimento dei mondi vitali nelle sfere di normatività dei sistemi sociali a livello locale e nazionale.


BIBLIOGRAFIA


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[1] Tra le altre opere di Achille Ardigò ricordiamo almeno Crisi economica e sicurezza sociale, Guida, Napoli 1978; Toniolo: il primato della riforma sociale, Cappelli, Bologna 1978; Per una rifondazione del Welfare State, Franco Angeli, Milano 1985.

Achille Ardigò, Per una sociologia oltre il post-moderno, Laterza, Roma-Bari 1988

 

[2] Di questo suo impegno accademico e civile sono testimonianza gli studi raccolti in Costantino Cipolla, Sebastiano Porcu (a cura di), La sociologia di Achille Ardigò, Franco Angeli, Milano 1997; Costantino Cipolla, Mauro Moruzzi (a cura di), Achille Ardigò e la sociologia della salute, Franco Angeli, Milano 2009; Costantino Cipolla et al. (a cura di), Achille Ardigò e la sociologia, Franco Angeli, Milano 2010.

[3] Achille Ardigò, Crisi di governabilità e mondi vitali, Cappelli, Bologna 1980 (seconda ed. 1982).
 

[4] Sul pensiero politico di Maritain rimandiamo a Vittorio Possenti, L'azione umana: morale, politica e Stato in J. Maritain, Città Nuova 2003

 

[5] Marc Augé, Nonluoghi. Introduzione a un'antropologia della surmodernità, Elèuthera, 2009.

 

[6] Si veda quanto afferma Ferrarese, facendo una genealogia teologico-politica di questa condizione: “Sotto il profilo della secolarizzazione, il diritto degli Stati si pone a metà strada tra teologia e secolarizzazione giuridica. Paradossalmente, questo ruolo degli Stati appare con maggiore chiarezza proprio oggi, quando il processo di globalizzazione in corso sembra modificare entrambi questi profili, dando luogo a modalità giuridiche che si allontanano maggiormente sia dal tradizionale carattere territoriale, sia da crismi e presupposti di natura teologica. Il diritto è oggi spinto a instaurare un rapporto nuovo sia con territori e confini, sulla strada di una più accentuata deterritorializzazione, sia con la teologia politica, sulla strada di una più compiuta secolarizzazione giuridica. In altri termini, il tradizionale diritto degli Stati è oggi affiancato da nuove modalità di diritto che si potrebbero definire “a vocazione globale”, perché instaurano un rapporto nuovo sia con il territorio e la logica dei confini, che con riferimenti teologici, ancorché secolarizzati. Diritto sovranazionale e diritto transnazionale sono le più importanti di tali modalità e rappresentano entrambi il risultato di un avanzamento lungo tale percorso. Al contempo, entrambe queste modalità giuridiche rimandano alla storia precedente agli Stati.” Maria Rosaria Ferrarese, Stati e processo di modernizzazione, in Scienza & Politica, 35, 2006, p 11. Della stessa autrice si veda il volume Diritto sconfinato: inventiva giuridica e spazi nel mondo globale, Laterza, Roma 2006.

 

[7] Marco Olivetti, Governare con l'aiuto del presidente, in il Mulino. Rivista bimestrale di cultura e di politica, marzo-aprile 2012, pp. 233-241.

 

[8] Geminello Preterossi, La politica negata, Laterza, Roma-Bari 2011.

 

[9]Ivi p 67, n. 20.

 

[10] Ronald Dworkin, Rights as Trumps (1981), in J. Waldron (ed. by), Theories of Rights, Oxford U.P., Oxford, 1984, pp. 153 -167.

 

[11] Cass R. Sunstein, Laws of Fear: Beyond the Precautionary Principle, Cambridge University Press 2005. Interessante la digressione sulla selettività della paura, che riportiamo in originale: “By its very nature, fear is selective. Some people are afraid to fly but not to drive. Others are afraid of medication but not of the risks associated with avoiding medication. We might fear the risks of insufficient exercise but neglect the danger of excessive exposure to the sun. We might fear the risks of terrorism but neglect the risks of smoking. Unfortunately, it is not possible to take strong precautions against all risks. Those who seem most fearful, and most determined to avoid danger, often increase risks through their very efforts to eliminate danger.” (p 224)

 

[12] Ronald Dworkin, Giustizia per i ricci, Feltrinelli, Milano 2013. Dworkin ritiene fondamentale l’opera dei giudici, ed in primo luogo dei giudici costituzionali, il cui compito è quello di procedere, attraverso l’interpretazione, all’individuazione dei principi di giustizia come emergono dai testi costituzionali, dalla pratica giudiziaria, dai precedenti dottrinali e dalla esperienza storica della comunità, adattandoli alla specificità del caso concreto, secondo la sensibilità contemporanea.

 

[13] Ottavio De Bertolis, La moneta del diritto, Giuffrè 2012. 

 

[14] Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille piani. Capitalismo e schizofrenia, Castelvecchi 2011.

 

[15] Sul tema si vedano Reginaldo Pizzorni, Diritto naturale e diritto positivo in San Tommaso d'Aquino, Edizioni Studio Domenicano, Bologna, 1999; Id., La filosofia del diritto secondo San Tommaso d'Aquino, Edizioni Studio Domenicano, Bologna, 2003; Ottavio De Bertolis, Il diritto in San Tommaso d’Aquino. Un’indagine filosofica, Giappichelli, Torino, 2000.

 

[16] Hegel affrontava una tematica che era giunta a Kant a seguito di un complesso sviluppo delineato da alcuni autori della Riforma protestante i quali avevano sviluppato gli approcci al diritto e alla metafisica caratteristici della seconda Scolastica, che coniugò le istanze di riforma nella Chiesa cattolica con le esigenze simboliche e teoretiche della modernità, l’apertura di spazi nuovi all’immaginario e alla tecnica.

 

[17] Suarez tentò di opporsi a tale deriva e teorizzò la necessità della concretizzazione dei precetti delle leggi, ma la piega era ormai quella delle astrazioni normative. Il concetto cattolico di sussidiarietà può invece essere ascritto a questa tradizione di concretezza.

 

[18] Achille Ardigò, Crisi di governabilità e mondi vitali, 2. ed., Cappelli, Bologna 1982, p 67.

 

[19] Marcel  Mauss, Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, in «L’Année Sociologique», 1 (1923-24), pp. 30-186; trad. it. Saggio sul dono. Forma e motivo dello scambio nelle società arcaiche, in M. Mauss, Teoria generale della magia e altri saggi, Einaudi, Torino 1965, pp. 153-292.

 

[20] B. Malinowski, Crime and Custom in Savage Society, Routledge & Kegan Paul, London 1926; trad. it., Diritto e costume nella società primitiva, Newton Compton Roma 1972.

[21] C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaire de la parenté, PUF, Paris 1947; trad. it., Le strutture elementari della parentela, Feltrinelli, Milano 1969.

 

[22] A. B. Weiner, Inalienable Possessions: The Paradox of Keeping-While-Giving, University of California Press 1992

 

[23] Una originale interpretazione del Lebenswelt si può ritrovare nell’interpretazione di Schutz, allievo di Husserl che emigra negli USA e forma una scuola di sociologia fenomenologica, avendo come suoi allievi sociologi come P. L. Berger e Th. Luckmann, pensatori che lasceranno una profonda influenza negli ultimi decenni del XX secolo. Husserl e Schutz sono accomunati nel considerare le relazioni intersoggettive quali si dispiegano nel mondo attuale e nel quotidiano vissuto con adeguata intensità. Esse si mostrano nella pluralità estensionale delle manifestazioni del quotidiano e nell’intensionalità dei diversi possibili livelli di analisi e conoscenza intuitiva del reale.

 

[24] Ivi, p 127.

 

[25] Ivi, p 133.